Cripto-moneta del comune e "acciarpature monetarie" di Sebastiano Isaia

L’esistenza del denaro presuppone la reificazione del contesto sociale (1).

Dove c’è la moneta, insiste sempre e necessariamente un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento.

Alla ricerca, in precario equilibrio tra il chimerico e il comico, di «una moneta del comune come possibile embrione della costruzione di un circuito finanziario alternativo, che sfugga al controllo e alle imposizioni delle oligarchie finanziarie», il comunardo Andrea Fumagalli fa una serie di scoperte davvero sorprendenti. Egli scopre ad esempio che «la moneta è un’invenzione umana [che] non cresce sugli alberi», che essa «ci dimostra che l’essere umano è un animale sociale» (2). Non ditemi che queste cose le aveva già scoperte non pochi secoli fa un antico filosofo greco perché non ci credo! Lasciamo cadere ogni invidia, e seguiamo con fiducia Fumagalli lungo la via che mena al Comun(e)ismo. «Comun(e) che?».  Insomma, abbiate fede!

Vediamo dunque con animo aperto alla speranza le altre perle nel sacco del nostro amico: 

«La moneta è relazione sociale [e qui mi tolgo il cappello in segno di approvazione]. Una relazione sociale che oggi non è paritaria, ma che potrebbe diventarlo [qui invece inizio a nicchiare]. La moneta è la dimostrazione dell’esistenza di una comunità, perché la moneta è frutto di un rapporto di fiducia».

Prescindendo da ogni altra considerazione critica volta a mettere in discussione il quadro abbastanza confuso appena visto, mi chiedo: una relazione sociale «paritaria» non presuppone la scomparsa della moneta? Vediamo come risponde il Nostro: «La moneta è, soprattutto, potere. Potere di decisione, potere di arbitrio. E oggi è potere capitalistico. Per questo la moneta non è un bene comune».  Se ho bene inteso, oggi la moneta «è potere capitalistico», mentre domani essa potrebbe esprimere un ben diverso potere, e precisamente quello comunardo.

Ho capito bene? «Nell’attuale bio-capitalismo cognitivo e finanziarizzato, se una lotta deve esserci essa dovrà necessariamente essere la lotta per la moneta intesa come common. È lotta per il “comun(e)ismo”». Ho capito bene: più che di chimera si tratta di farsa! Comun(e)ismo: ma quanto sono astuti e creativi questi post-marxisti!! Basta in qualche modo alludere allo scandaloso marchio di fabbrica del bel tempo che fu, e il gioco salottiero è fatto, e la coscienza comunarda è a posto. Comun(e)ismo: ma mi faccia il piacere! Mi rendo conto: qui la mia estrazione sociale proletaria fa premio sulla pacata riflessione scientifica. D’altra parte, è difficile conservare un certo distacco intellettuale dinanzi alle astruserie dottrinarie e terminologiche dei teorici del «bio-capitalismo cognitivo e finanziarizzato» .

Per sdoganare il concetto di moneta “comun(e)ista”, Fumagalli proietta la cacca capitalistica persino sulla preistoria: «La moneta ha svolto diverse funzioni nella storia dell’umanità. Esiste da subito,  come il fuoco, la ruota, la scoperta dell’agricoltura. Nelle società preistoriche è mezzo di scambio e unità di conto. Mezzo di pagamento per consentire la relazione sociale dettata dall’attività di scambio per la sopravvivenza: la necessità del neg-otium (la dannazione del labor), in opposizione all’otium (il piacere della creatività e dell’ingegno umano). E in quanto tale, unità di misura del valore delle merci scambiate. La moneta è quindi da subito rappresentazione fenomenica del valore».  

Da subito? E che fine ha fatto la lunga epoca basata sul baratto? Non ha forse il baratto preceduto lo scambio dei prodotti mediato dalla moneta? E a sua volta il baratto non ha alle spalle una lunga prassi comunitaria basata su una produzione di mera sussistenza che escludeva qualsiasi forma di scambio basata sul valore-lavoro dei prodotti? (3)

È vero che la moneta è, come la merce e il prezzo, una categoria economica «antidiluviana», ma rimane sempre il fatto che essa ha avuto una lunga genesi storica il cui presupposto essenziale va rintracciato nella struttura di classe che minò l’antica comunità, la quale per un lunghissimo tempo non ebbe alcun bisogno della moneta per regolare lo scambio di prodotti al suo interno. Per questo possiamo individuare caratteristiche comuni tra i modi di produzione basati sullo sfruttamento classista degli individui. Sto forse idealizzando il «comunismo primitivo»? Lungi da me. Sto semplicemente affermando una verità che non dovrebbe sfuggire ai luminari della Scienza. «Ciò che Adam Smith, alla maniera tipica del XVIII secolo, pone nel periodo preistorico e fa precedere alla storia, è piuttosto il suo prodotto» (4). D’altra parte, lo stesso Fumagalli si riferisce alla fine del baratto come «alla fase della nascita della moneta».

Piccola digressione (?). Com’è noto, gli economisti di scuola stalinista si richiamavano proprio alle «categorie antidiluviane» che precedettero la nascita del Capitalismo per giustificare l’esistenza nel cosiddetto «socialismo reale» delle forme economiche tipiche del capitalismo: merce, denaro, lavoro salariato e via di seguito. Se nelle società precapitalistiche riscontriamo le note «categorie antidiluviane», perché esse non dovrebbero persistere nella società post-capitalistica, nel socialismo? Con questa stringente logica dialettica (sic!), veniva celato l’elemento classista che accomuna le società che hanno conosciuto l’economia monetaria. A questi economisti era sufficiente appiccicare alla merce, al denaro, al mercato ecc. l’etichetta socialista, per far svanire magicamente la realtà di un miserabile Capitalismo a forte vocazione imperialista. Avanzo un antipatico dubbio: non è che i teorici del Comun(e)ismo hanno in testa un analogo rituale magico?

Dalla triviale quanto apologetica (l’economia monetaria come economia essenzialmente umana, come prassi connessa alla nostra stessa “dimensione antropologica”) considerazione sopracitata, viene a galla la concezione feticistica della moneta di Fumagalli: la moneta come tecnologia in sé socialmente neutra (checché ne dica il nostro), la quale può servire tanto cattive quanto buone prassi. E difatti egli scrive che «La cripto-moneta, come qualsiasi tipo di moneta, è uno strumento. E, come ogni strumento, la sua utilità dipende dal modo e dal contesto sociale in cui viene utilizzata. Come scriveva Keynes, la moneta è un ponte che collega il presente al futuro». Sulla «cripto-moneta» ritorneremo tra poco. Già l’evocazione di Keynes in un contesto concettuale che ha la moneta come principale oggetto d’indagine è, come si dice, tutto un programma.

È appena il caso di ricordare che per Marx «la moneta è il denaro posto nella sua forma di mezzo di circolazione», è il mezzo materiale con cui si manifesta la ricchezza astratta, ossia sociale, la quale presuppone e pone sempre di nuovo peculiari rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Volere aggirare questa scottante verità «con acciarpature monetarie», per mutuare la critica marxiana del denaro-lavoro di Proudhon e Owen, è semplicemente ridicolo.

L’economia monetaria borghese presuppone la forma salariata del lavoro, e Marx rimproverò a Ricardo di «non comprendere la connessione esistente fra questo lavoro e il denaro, né la necessità che il lavoro si rappresenti come denaro, [né] la necessità delle merci di procedere alla formazione di denaro. Donde la sua falsa teoria del denaro» (5).  

Gratta la moneta, qualsivoglia natura essa abbia (materiale o immateriale, cartaceo o elettronica), e trovi puntualmente e necessariamente sotto un velo di apparente neutralità il maligno lavoro salariato, ossia il mondo borghese delle merci – materiali e immateriali, inorganiche e umane. «L’esistenza sociale del lavoro appare come l’esistenza monetaria della merce» (6). Ecco perché la moneta, anche quella finanziaria dei nostri giorni che «non a caso coincide con la dematerializzazione totale del denaro», non è mai un puro segno, come crede Fumagalli, proprio perché il suo presupposto mediato, che va ricostruito dialetticamente gettando l’occhio al di là dei molti veli che rendono di non immediata comprensione l’essenza della cosa, rimane sempre il rapporto sociale capitalistico. Se il denaro, sempre colto nelle sue diverse e contraddittorie determinazioni, ha una «qualità sociale, esso può averla solo perché gli individui hanno alienato, sotto forma di oggetto, la loro propria relazione sociale» (7).

Qui non è la natura di questo oggetto quel che conta, ma la natura del rapporto sociale dominante nell’epoca della sussunzione globale, planetaria e totalitaria degli individui al Capitale. A quanto pare, più il denaro si «dematerializza», assecondando peraltro l’intima natura di una potenza sociale che si nutre di profitto e che per conseguirlo inventa sempre nuove – e assai spesso chimeriche – occasioni di profitto; e più il pensiero della scienza economica 2.0 si reifica, rimanendo in tal modo impigliata nel mondo delle pure apparenze. 

Il denaro, ci fa sapere Marx, «è soltanto un segno nella circolazione, nella quale il denaro ha un’esistenza contrapposta a quella delle merci», ma «nella sua determinazione di misura, invece, il suo sostrato materiale [è] essenziale» (8). Se l’ubriacone tedesco non fosse andato a lezione da Hegel, cosa che peraltro certi “marxisti” scientisti non mancheranno di rimproverargli, difficilmente egli avrebbe avuto ragione della complessa dialettica delle cose.

Visti i presupposti teorici da cui muove, non sorprende come la stessa ricostruzione storica abbozzata da Fumagalli per seguire i cambiamenti di funzione della moneta nel corso dei millenni e soprattutto in ambito capitalistico (dalla moneta mezzo di pagamento alla moneta creditizia ecc.) appaia viziata in radice. Naturalmente anche Fumagalli ha letto Marx, e quindi sa meglio di chi scrive che «Con l’avvento del sistema di produzione capitalista, la moneta diventa espressione del capitale e del rapporto sociale di sfruttamento del lavoro». Tuttavia, egli non riesce a comprendere l’essenza del processo sociale (il passaggio dal “vecchio” Capitalismo dominato dal capitale industriale al “nuovo” Capitalismo sempre più dominato dal capitale finanziario) che pure descrive con un’invidiabile accuratezza tecnica. Viceversa, a Fumagalli non passerebbe nemmeno per l’anticamera del cervello la bizzarra, per non dire altro, idea di poter «portare l’attacco al cuore dei mercati finanziari» rimanendo sullo stesso terreno di un’economia monetaria, sebbene “alternativa” e parallela a quella “ufficiale” fondata sul profitto. Come ho scritto altre volte, i teorici del bio-capitalismo cognitivo immaginano la Rivoluzione sociale del futuro secondo il modello offerto dalla Rivoluzione borghese, la quale giunse alla ribalta della storia quando l’economia dei moderni ceti borghesi si era già sufficientemente consolidata nell’ambito di un regime sociale che ne soffocava l’ulteriore sviluppo, impedendo che i nuovi rapporti sociali  informassero l’intera prassi sociale.

«Portare l’attacco al cuore dello Stato, pardon, dei mercati finanziari»: questa frase che vuole essere ironica e forse persino evocativa in realtà ci dice due cose molto precise intorno a chi l’ha scritta. In primo luogo ci parla della sua indigenza teorica e politica per ciò che concerne la natura del processo sociale capitalistico, il quale non ammette l’esistenza di un solo atomo di economia “alternativa/parallela”; e in secondo luogo ci dice che i cosiddetti “cattivi maestri” degli anni Settanta, quelli che blateravano di una “rivoluzione proletaria” che si sviluppava solo nelle loro intellettualistiche teste, non hanno ancora smesso di giocare alla “rivoluzione”. Certo, oggi il loro linguaggio è meno “sovversivo” e presta più il fianco all’interesse di qualche banchiere eticamente motivato che alla repressione poliziesca.

Per una bizzarria del pensiero che andrebbe indagata più a fondo, i teorici del bio-capitalismo cognitivo osservano una contraddizione in grado di far sviluppare forme economiche alternative incompatibili con lo sfruttamento del lavoro e con la ricerca del massimo profitto, là dove invece la contraddizione, che è immanente al concetto stesso di Capitale, attesta il continuo approfondimento del rapporto sociale capitalistico. Riformisticamente, essi rigettano l’ipotesi rivoluzionaria “classica” come unica via maestra in grado di superare con un movimento in avanti la contraddizione. La cosa si mostra con particolare evidenza a proposito del mitico general intellect, che in Marx ha una pregnanza concettuale potentemente dialettica (rivoluzionaria), mentre nei teorici di cui sopra esso svolge una funzione ideologica chiamata a supportare chimerici programmi comunardi da realizzarsi hic et nunc, nell’ambito stesso del Capitalismo, e intellettualistiche congetture intorno a supposti nuovi soggetti rivoluzionari.

«Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso; fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale» (9). Solo la Rivoluzione sociale è in grado di rovesciare dialetticamente la Potenza del Capitale, di assestare un colpo mortale ai vigenti rapporti sociali, i quali danno corpo a una prassi che rende sempre più possibile l’emancipazione integrale (materiale e “spirituale”) degli individui nello stesso momento in cui la nega sempre di nuovo nel modo più violento. Se non si comprende questo, 

1. si rimane abbagliati dalla strapotenza del Capitale (per reagire alla quale l’ideologia degli ottimisti della “rivoluzione” offre sempre mille illusorie vie di fuga concettuali), 

2. facilmente si nutrono bizzarre idee intorno a «questo tempo di algoritmi macchinici», 

3. si cullano false – ancorché poco allettanti – speranze su «una possibilità per costruire un sistema monetario e finanziario alternativo, in grado di superare i nodi contraddittori e iniqui del capitalismo contemporaneo» (Fumagalli).

Com’è noto, Marx elaborò la sua concezione della moneta partendo dalla teoria del valore, centrata però non più sul lavoro individuale e sulla divisione del lavoro nella singola unità produttiva, bensì sul concetto di lavoro astratto o sociale, il cui sostrato materiale prende corpo nel mercato attraverso il confronto, mediato dalla transazione merce-denaro, tra i diversi lavori che hanno concorso alla produzione delle merci che affollano appunto il mercato. Lungi dall’essere un mero concetto, il lavoro astratto è in primo luogo un fatto, anzi un processo che sta dentro la reale dialettica della creazione della ricchezza sociale nella sua forma capitalistica. E analogamente è un processo (sociale) il denaro colto nelle sue diverse e contraddittorie determinazioni: come misura del valore-lavoro, come mezzo di pagamento, come mezzo di scambio.

Marx scopre che il denaro, in quanto equivalente generale in grado di svolgere una fondamentale funzione sociale (l’atto di compra-vendita), non esprime tanto il valore di ogni particolare lavoro condensato in una peculiare merce, quanto piuttosto il valore del lavoro colto nella sua dimensione sociale, ossia come media sociale. Infatti, «In conseguenza della diversa composizione organica dei capitali impiegati nei diversi rami di produzione […], capitali di eguale entità mettono in movimento quantità di lavoro molto diverse, essi si appropriano anche quantità molto diverse di plusvalore. I saggi del profitto dei vari rami di produzione sono quindi originariamente molto diversi. La concorrenza compone questi diversi saggi del profitto in un saggio generale del profitto che rappresenta la media di essi. Si chiama profitto medio il profitto che, conformemente a questo saggio generale del profitto, tocca a un capitale di entità determinata, qualunque sia la sua composizione organica» (10). È quello che con la consueta ironia Marx definisce «comunismo capitalistico»: a ogni capitale secondo la sua grandezza.

Da quanto appena visto deriva il concetto di prezzo di produzione della merce, che è uguale al suo prezzo di costo più il profitto che corrisponde appunto al saggio generale del profitto, «che presuppone d’altra parte che i saggi del profitto, presi in sé in ogni singola sfera di produzione, siano già stati ridotti ad altrettanti saggi medi» (11). È dunque il mercato, attraverso la concorrenza che mette a confronto il contenuto di valore delle diverse merci, e non l’impresa che pure quel valore ha creato, il luogo in cui la dimensione contraddittoriamente sociale del Capitalismo si manifesta compiutamente. Il denaro esprime nella forma più adeguata questa dimensione. «Il denaro dunque, come valore di scambio di tutte le merci, sta accanto e al di fuori delle merci stesse» (12): è precisamente in questa doppia qualità che si radica quella tendenza all’autonomizzazione della sfera finanziaria che dà luogo a numerose e importanti aporie concettuali da parte della scienza economica, come a una serie di contraddizioni reali (una su tutte: la sconfinata brama di profitto e la ristretta, anzi miserabile base materiale su cui esso riposa: il plusvalore estorto ai lavoratori) che la crisi economica puntualmente registra.

Per mutuare il Sismondi citato da Marx, la crisi ha il potere di rimettere insieme l’ombra e il corpo che la vertiginosa circolazione finanziaria separa sempre di nuovo. Inutile dire che molti confondono l’ombra con il corpo che la rende possibile, e seguendola con la bava alla bocca spesso si mettono sulla strada che conduce al disastro.

Il fatto che, come osserva giustamente Fumagalli, «La sovranità monetaria (nazionale o sovranazionale, che sia), la cui governance è il compito della Banca Centrale, perde sempre più significato» conferma a mio avviso la tendenza storica immanente alla natura del Capitale a suo tempo colta e spiegata, nei tratti essenziali, da Marx (13).

Salito con grande fatica in cima alla gigantesca montagna concettuale (o «merda economica» che dir si voglia) che si materializzò sulla sua metaforica scrivania, il Moro di Treviri capì quanto ingenua fosse l’idea di eliminare, a rapporti sociali immutati, la moneta in vista di un segno di valore che registrasse immediatamente ogni individuale tempo di lavoro «cristallizzato» in ogni singola merce. «Il tempo di lavoro non può essere esso stesso immediatamente denaro» (14), nonostante ne realizzi il presupposto sociale: «Questa contraddizione può essere risolta solo oggettivando la contraddizione stessa». Ma per oggettivarla, prima bisogna comprenderla, questa contraddizione, operazione che ad esempio non riuscì a Proudhon, sostenitore di un capitalismo piccolo-borghese che se visto da Londra già ai suoi tempi appariva superato e persino ridicolo.

A proposito di modello piccolo-borghese di Capitalismo, eccone forse un saggio: «Una cripto-moneta con le caratteristiche di moneta del comune può essere introdotta in un sistema economico al fine di remunerazione del lavoro e di finanziamento degli investimenti a favore della cooperazione sociale solo se il ciclo di produzione si svolge all’interno di confini geografici definiti. Da questo punto di vista, una moneta locale può svolgere questo ruolo. È quindi necessario far riferimento ad attività economiche che, per loro natura, non sono globalizzabili: ad esempio, l’erogazione di servizi sociali, come l’istruzione e la formazione, la gestione dei trasporti e della la sanità, l’offerta di sicurezza sociale, cultura e tempo libero, l’attività immobiliare, agricola e la produzione di artigianato locale insieme a quella parte della produzione manifatturiera la cui filiera produttiva è tutta interna al territorio preso in considerazione, potrebbero essere dei buoni esempi iniziali» (Fumagalli). Il Comun(e)ismo ha tanto l’aria, ai miei occhi per niente attraente, di un Capitalismo “a misura d’uomo”, a “filiera corta”, “equo e sostenibile”, insomma un capitalismo a immagine e somiglianza di certi strati sociali di media e piccola borghesia oggi stressati e declassati dalla crisi economica.

Scrive sempre Fumagalli: «Il secondo problema sta nella gestione dell’istituto finanziario del comune e dell’emissione della moneta del comune. Siamo consapevoli che questo modello finanziario di produzione alternativo non può, al momento, sostituire del tutto quello tradizionale, ma ne è complementare. Tuttavia, può essere in grado di aprire lo spazio per favorire la crescita di produzioni autorganizzate, non mercificate né a scopo di lucro. Può consentire una produzione del comune, perché la produzione del comune è la nostra vita». Quello che avevo da dire sulle «acciarpature monetarie» 2.0 l’ho già detto. In conclusione mi limito a consigliare ai teorici del bio-capitalismo cognitivo di non sottovalutare l’astuzia della ragione capitalistica, perché il Dominio ne sa una più del Demonio, soprattutto in tempi di crisi.

________________________________________

(1) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, p.102, La Nuova Italia, 1978.
(2) A Fumagalli, Monete digitali (cripto monete) e circuiti finanziari alternativi. Portare l’attacco al cuore dello Stato, pardon, dei mercati finanziari, I quaderni di San Precario, 22 febbraio 2014.
(3) «Nel baratto il valore di scambio è il prodotto soltanto in sé; è la sua prima forma fenomenica; il prodotto però non è ancora posto come valore di scambio. Questa determinazione in primo luogo non domina tutta la produzione, ma riguarda soltanto il suo superfluo ed è perciò più o meno essa stessa superflua (come lo scambio stesso); è un’accidentale dilatazione della sfera delle soddisfazioni e dei godimenti. Esso perciò si riscontra soltanto in pochi punti (principalmente là dove le comunità naturali cessavano di esistere, entrando in contatto con l’esterno), è limitato ad un ambito ristretto, costituisce qualcosa di transitorio e di incidentale rispetto alla produzione, e scompare con la stessa casualità con cui è sorto» (K. Marx, Lineamenti, I, p. 161).
(4) Ivi, p. 96.
(5) K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 11, Einaudi, 1954.
(6) K. Marx, Il Capitale, III, p. 606, Editori Riuniti, 1980.
(7)  K. Marx, Lineamenti, I, p. 102.
(8) Ivi, p. 171.
(9) K. Marx, Lineamenti, II, p. 403 II.
(10) K. Marx, Il Capitale, III, p. 198.
(11) Ivi, p. 198.
(12) K. Marx, Lineamenti, I, p. 139.
(13) Le pagine marxiane dedicate al «capitale puramente fittizio» e al sistema creditizio, «dove tutto si raddoppia e si triplica trasformandosi in una pura chimera» (Il Capitale, III, p. 557), rimangono a mio giudizio davvero importanti, almeno come punto di partenza concettuale per approcciare correttamente la complessa dinamica capitalistica dei nostri giorni. Per questo rinvio continuamente il lettore ai testi marxiani, perché possano compulsarli direttamente grazie a dei precisi riferimenti.
(14) K. Marx, Lineamenti, I, p. 112.